(EE)
EN / RU
Книги

Ойеронке Ойевуми. Изобретение женщин (1997)

В книге «Изобретение женщин: разбираясь в западных гендерных дискурсах с африканской перспективы» (Invention Of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses) нигерийская исследовательница Ойеронке Ойевуми описывает, как западное понимание гендера, привнесенное колонизацией, повлияло на отношения в обществах африканских народов йоруба. Феминистская исследовательница Виктория Кравцова рассказывает о важности этой работы для развития деколониальной мысли.

В 1990-е годы в социальных науках произошел деколониальный поворот, который на русском языке впервые описала Мадина Тлостанова. Этот поворот предполагает переосмысление модерностимодерностиМодерность (modernity) — обозначение исторической эпохи нового и новейшего времени, характеризующейся индустриализацией, урбанизацией, секуляризацией, развитием государственных институтов и гражданского общества. Деколониальная «опция» утверждает, что у модерности всегда есть обратная сторона — колониальность, подразумевающая систему, где западные общества находятся на более высокой ступени развития, а незападные вынуждены «догонять». с перспективы ее «темной стороны», колониальности. Деколониальные исследовательницы и исследователи критикуют постколониальные исследования — возникшую ранее форму критики колониализма — за их западные эпистемологические основания и предлагают впредь в такой критике отталкиваться от локальных практик и знаний. Выделяются работы, анализирующие, как современное понимание гендера формировалось под влиянием модерности и колониальности. Мария Лугонес описала, как в ходе колонизации изобреталась не только раса, но и гендер. Она и другие представительницы постколониальных обществ и коренных народов показали, что в рамках созданной в ходе колонизации иерархии белые женщины переживали одну форму дискриминации, а небелые женщины оказались дискриминированы дважды: как женщины и как небелые. Важное место в литературе о гендере и деколонизации занимают рассуждения о том, в какой момент незападные общества стали патриархатными, а также описания сообществ, где существовали иное понимание и категоризация гендера. Примером служит вышедшая в 1997 году книга «Изобретение женщин: разбираясь в западных гендерных дискурсах с африканской перспективы», в которой нигерийская исследовательница Ойеронке Ойевуми описывает эпистемологический сдвиг, вызванный наложением западных гендерных категорий на социальные отношения в обществе йорубайоруба Йоруба (Ọmọ Yorùbá) — группа народов, населяющих субсахарскую западную Африку, где расположены Нигерия, Того, Бенин и Гана.

Ойевуми указывает на парадигмальное различие «западного» и «африканского» феминизма. По ее словам, эта книга — не о «женском» вопросе, так как такое понимание — экспортный продукт «соматоцентричного», то есть сфокусированного на теле, западного мышления. Книга Ойевуми бросает вызов основным принципам феминистской литературы того времени, где гендер понимался как фундаментальный организующий принцип любого общества, и где существует универсальная категория «женщина», неизменно находящаяся в подчинении у универсального «мужчины». Ойевуми критикует подход западных феминисток, называя его «сестрархия»: они воспроизводят тот же иерархичный империализм западного мышления, который стремятся разрушить. Вместе с черными феминистками и феминистками цвета она настаивает на том, чтобы женщин перестали воспринимать как однородную группу, так как не все истории дискриминации одинаковы. 

В западных обществах телом обладала только женщина, в то время как мужчина был «ходячим разумом». В колонизированных обществах все обладали только телами

По мнению Ойевуми, хотя западные гендерные теории утверждают, что биологический пол и гендер не едины, на самом деле даже такие субверсивные идеи, как квир-теория Джудит Батлер, только укрепляют неотделимость пола и гендера. Основу западной науки она описывает как body-reasoning или bio-logic: тело в ней конструируется как одновременно биологическое и социальное. Ойевуми считает, что западная культура так сконцентрирована на теле, потому что в ней очень сильна визуальная составляющая: главный орган чувства здесь — это зрение, приглашающее различать и тем самым производить Другого. Для нее приоритет зрения связан с картезианским дуализмом тела и разума, где тело — это тюрьма, из которой нужно вырваться. В той парадигме Другой для западного человека — тот, для кого важнее тело, кем управляет аффект и инстинкт, а не разум. В западных обществах телом обладала только женщина, в то время как мужчина был «ходячим разумом». В колонизированных обществах все обладали только телами. Ойевуми считает, что даже такие критические направления западной мысли, как марксизм, также «соматоцентричны». Хотя такие категории, как «рабочий класс» — социальные, они все равно укоренены в биологии: например, когда мы слышим «лидеры корпораций», мы представляем только тела белых мужчин. 

Неизвестная мастерица йоруба. Западная Нигерия, 1950-1966 годы

Хлопковые накидки adire, изготовленные посредством узорного окрашивания ткани пигментом цвета индиго. Такая накидка — традиционная одежда и мужчин, и женщин: ее оборачивают вокруг тела и завязывают концы. Узнать больше про эту технологию можно здесь

2008/59/23, 2008/59/22, 2008/59/21 / Museum of Applied Arts & Sciences

Ойевуми подчеркивает, что не имеет в виду, что людям из стран Африки не стоит знакомиться с западной теорией — наоборот, это необходимо, чтобы адекватно отвечать на вызовы глобального капитализма. Однако также важно писать свою историю. Тогда как в западной науке наличие в мире иных гендерных порядков описывается в логике их «открытия» Западом, Ойевуми пишет о проблемах йоруба из перспективы йоруба. Она отмечает, что где в западной культуре используется слово «мировоззрение», для культуры йоруба больше подходит термин world sense, или «мирочувствование», где зрение заменяют другие чувства, главное из которых — слух. При таком восприятии мира, объясняет Ойевуми, гендерные категории перестают играть существенную роль. Ойевуми не пытается представить общество йоруба как свободное от иерархий — они были, но выстраивались не между людьми разного гендера, а в зависимости от возраста. Идентичность в обществе йоруба была текучей: она постоянно смещалась под влиянием того, с кем человек взаимодействует в данный момент времени. Однако укорененные в биологии западные науки описывают это общество, обращаясь к привычным категориям. Африканская наука, институционализированная после колонизации, также мало обращает внимания на локальную специфику. «Для многих африканских интеллектуалов Африка остается не более чем идеей», так как большую часть времени они изучают западные теории, а африканское знание, как предполагается, просто «впитывают с грудным молоком». 

Анаженщины могли быть одновременно правительницами, матерями, детьми, священнослужительницами и занимать любое положение в общественных структурах в зависимости от их ситуативного статуса

Так как в доколониальном обществе йоруба не было общественной иерархии, основанной на анатомических различиях, Ойевуми использует слова «пол» и «гендер» как синонимичные и вводит новые термины для своего исследования: «анатомическая женщина» и «анатомический мужчина», или «анаженщина» и «анамужчина». Как она пишет, в обществе йоруба социальные отношения были обусловлены социальными факторами, а анатомия не определяла, кто может править, а кто — торговать на рынке. От анатомии не зависели ни семейные, ни внесемейные структуры. Анаженщины могли быть одновременно правительницами, матерями, детьми, священнослужительницами и занимать любое положение в общественных структурах в зависимости от их ситуативного статуса. Как пишет Ойевуми, слова на языке йоруба, переводимые как «мужчина» и «женщина», не имеют отношения к бинарности гендера: они не находятся в таком отношении как wo-man и man, между ними нет иерархии. Женщина на Западе не имеет власти и публичности, что несправедливо для obinrin йоруба. Это слово, как и okunrin — не более чем обозначение анатомии, связанной с воспроизводством. Как пример Ойевуми называет простирания перед старшими: obinrin делают их на коленях, а okunrin ложатся полностью, и происходит это не из-за разного статуса в обществе, а из-за возможной беременности obinrin. Даже несмотря на присутствующую здесь отсылку к анатомии, эти категории не диморфны, то есть не предполагают строгого разделения между двумя предопределенными биологией гендерами. 

В языке йоруба имена и местоимения не имеют гендера. Например, «ребенок» — это нейтральное слово, которое йоруба до сих пор предпочитают вместо «мальчик» и «девочка». Репродукция и взросление являются двумя основами дифференциации людей для йоруба. Ойевуми приводит пример брака, в западном феминизме обычно понимаемого как «закрепощение» женщины. В культуре йоруба анатомическая женщина не вступала в союз с одним анатомическим мужчиной, а входила в род. Ее oko (термин, который обычно переводят как «муж») становился не только ее сексуальный партнер, но и все его родные с любой анатомией. Иерархия внутри своего рода выстраивалась по времени рождения, внутри рода «мужа» — по времени вхождения в семью. Обе структуры были иерархичны, но анаженщина имела разный статус и возможности в той семье, где родилась, и в той, в которую вошла. Не замечая этого, западные антропологи описывали гендерные отношения йоруба как противоречивые: женщины могли делать то же, что мужчины, но должны были, к примеру, становиться на колени перед ними. Описывая это, они не замечали, что анаженщины склонялись перед всеми «старшими» в семье, куда они вошли — в том числе другими анаженщинами: в семьях йоруба не было единого главы, и власть, хотя и не в равных долях, была распределена между всеми. 

Неизвестная мастерица йоруба. Западная Нигерия, 1950-1966 годы
2008/59/18 / Museum of Applied Arts & Sciences

Другой пример патриархатности брака йоруба, который обычно приводят антропологи, — это наличие выкупа за вхождение анаженщины в семью. Критикуя его, исследовали не учитывали, что выкуп обеспечивал только право новой семьи анаженщины на ее сексуальность и потомство. Семья «мужа» не имела права на ее личность, труд и имущество. Главной целью брака были дети, после рождения которых мать сохраняла финансовую независимость, и как она, так и отец могли быть полигамны. Анатомическая женщина также не обязательно занималась бытом и готовкой, она могла торговать или работать в поле. Анаженщины-матери готовили, но готовили и мужчины, а часто еду просто покупали. Профессиональная деятельность как анатомических мужчин, так и анатомических женщин также была связана с родом: анаженщина из семьи охотников скорее могла стать охотницей, чем анамужчина из семьи торговцев. У йоруба не было гендерного разделения труда. Ойевуми спорит с количественными аргументами западной науки о том, что в престижных профессиях йоруба было меньше женщин. Эти исследования не учитывают, к примеру, каким ребенком в семье были конкретная анаженщина или конкретный анамужчина, или были ли они детьми первой или второй жены. Гендерные категории понимались, как наиболее важные, хотя в реальности они могли иметь гораздо меньшее значение. 

История Африки была устной, пока не начала записываться колонизаторами. Поэтому письменные исторические источники, как правило, транслируют восприятие локальных событий через призму западных категорий. В главе «Находя короля в каждом мужчине» Оейвуми пишет, как предположения западных исследователей о распределении ролей в обществе привели к тому, что передача власти среди йоруба интерпретировалась как происходящая по мужской линии: женщина могла быть регентшей, но не правительницей. Она опровергает это предположение, приводя исторические примеры правительниц-анаженщин. Сегодня это почти невозможно, хотя Ойевуми встретила такую правительницу в одной из деревень в ходе своего исследования. Западные исследователи допускали и другие ошибки: например, описывали исполняемые йоруба родовые песни как женское творчество, хотя в их создании принимали равное участие как мужчины, так и женщины. В дополнение торговля была еще неверно интерпретирована как сфера женской активности. Ойевуми также проблематизирует приписываемую культуре йоруба гомосексуальность, которая невозможна в той форме, как она понимается на Западе, в условиях отсутствия бинарных гендерных категорий. Ойевуми пишет, что для йоруба была нормальной и полигамия, и секс до брака. Однако сексуальность также могла ограничиваться — например анамужчины зачастую воздерживались от секса, пока не накопили на выкуп, чтобы вступить в брак. Поэтому неверны предположения ни о чрезмерной консервативности, ни о «дикости» местного гендерного порядка.

Колонизация не устранила, а принесла гендерную дискриминацию в общество йоруба. Женщины в Африке были колонизированы дважды — как африканки и как женщины

Как пишет Ойевуми, гендер как категория не был релевантен для анализа йоруба до колонизации. После колонизации, однако, исследовать гендерные порядки в Африке невозможно без учета влияния Запада. Некоторые исследующие описывают процессы трансформации гендерных отношений в обществе йоруба как положительные, потому что женщина, к примеру, получала собственность. Здесь снова не учтен тот факт, что анаженщины были не только частью семьи «мужа», но также оставались включенными в родовые структуры своей семьи и владели имуществом независимо от брака. Колонизация не устранила, а принесла гендерную дискриминацию в общество йоруба. Женщины в Африке были колонизированы дважды — как африканки и как женщины. Христианизация и насаждение европейской экономической системы привели к их исключению из публичной сферы. Автократическая колониальная система не подразумевала, что анаженщины могут быть правительницами. Насаждались определенные гендерные отношения: например церковь запрещала вступать в связи вне брака. В рамках установленной колонизаторами системы образования мальчиков охотнее принимали в школу, для них же открывали специальные образовательные учреждения. Образование для женщин стало доступным гораздо позже. Гендер был привнесен даже в локальную религию: не имеющие его Орисы (боги) стали преимущественно мужчинами. Кроме того, было введено обычное право, где женщины имели подчиненный статус. Гендерные роли в обществе йоруба также менялись из-за изменения экономической системы. Была введена система землевладения: ранее принадлежавшая всему роду земля закреплялась за мужчинами. В создании и обслуживании новой инфрастуктуры, — к примеру, железных дорог, — были снова задействованы мужчины. Традиционные сферы хозяйствования, такие как торговля, тоже переживали трансформации, в ходе которых женщины были вытеснены в сферу домашнего хозяйства и стали зависимы от мужчин. «Изобретение» африканских женщин колонизаторами означало, что они стали невидимы. 

Неизвестная мастерица йоруба. Западная Нигерия, 1950-1966 годы
2008/59/19 / Museum of Applied Arts & Sciences

Ойевуми проблематизирует то, что язык йоруба обычно необходим исследующим только для того, чтобы работать в «поле», а его самостоятельное значение не признается. Даже сами йоруба продолжают писать о йоруба на английском языке, укрепляя универсальный статус модерных категорий. Для Ойевуми, если в языке существует бинарность, значит это было необходимо для описания этого общества. Поэтому язык йоруба небинарен, а английский — наоборот. В книге мы неоднократно видим примеры того, как гендерно-нейтральные слова йоруба наделялись мужским гендером, — «сын» вместо «ребенок», «мужчина» вместо «человек», «король» вместо нейтрального слова, обозначающего управляющую роль (к примеру, ruler в английском). Йоруба также заимствовали бинарные английские слова, такие как «мадам» и «сэр». Чем больше люди в Африке использовали европейские языки, содержащие бинарные категории, тем больше они эти категории интернализировали. Это заметно в том числе в литературе местных писательниц и писателей. 

Черный и постколониальный феминизм показали, что «женщина» — это не универсальная категория, и важно обращать внимание на другие логики дискриминаций

«Патриархализация» культуры йоруба, произошедшая в ходе колонизации, сегодня поддерживается политиками международных организаций: ООН является проводницей западной патриархатной системы, а женские и феминистские организации экспортируют западное понимание гендера по всему миру. Книга указывает вовлеченным в феминистский активизм или исследования на то, что всегда необходимо быть внимательными к локальной специфике. Исследуя общество йоруба, к примеру, нужно задавать другие вопросы: не «каково гендерное разделение труда в этом обществе?», а «как здесь конструируется различие и неравенство?». В книге Ойевуми мало места уделяется разговору о том, как именно устроено современное общество ее народа. Однако она упоминает, что йоруба сопротивлялись установлению гетеропатриархатного порядка, в том числе создавая свои независимые церкви, где женщины имели равные права с мужчинами. В африканских обществах находят и другие практики, подрывавшие насаждаемый гендерный порядок. О них можно прочитать, среди прочего в антологии африканских гендерных исследований под редакторством Ойевуми. 

Ойевуми сделала важнейший вклад в развитие транснациональной феминистской мысли. Черный и постколониальный феминизм показали, что «женщина» — это не универсальная категория, и важно обращать внимание на другие логики дискриминаций. Деколониальные исследующие, подобные Ойевуми, расширяют наше понимание того, что такое гендер, и как его формирование связано с колониализмом. В странах бывшего СССР подобный подход использует, например, Алима Биссенова из Казахстана. Эту перспективу также критикуют — кроме прочего за чрезмерную «очарованность» доколониальными обществами, а также за то, что эти идеи легко могут взять на вооружение правые националистические движения. Тем не менее демонстрация возможности иного распределения гендерных ролей в обществе имеет ключевое значение для развития и расширения как феминистской теории, так и деколониального подхода.

Авторы
Виктория Кравцова
Феминистская исследовательница и менеджерка культурных проектов, родилась в Смоленске, живет в Берлине. Работает с темами феминизма, деколонизации и антирасизма в странах бывшего СССР.