Что такое мусульманский модернизм?

Один из победителей нашего опен-колла, исследователь и активист Артём Слёта, написал эссе, посвященное масштабному реформаторскому движению, которое возникло в конце XIX века внутри мусульманских обществ по всему миру — от Османской империи до Британской Индии. В тексте Артём рассказал об истории, основных положениях и деятелях мусульманского модернизма, уделив особое внимание его актуальности для современной постколониальной теории и гендерных исследований в контексте истории центральноазиатских стран.

ИСЛАМ И МОДЕРНОСТЬ

Когда в публичном поле заходит речь о западных и исламских ценностях, их принято рассматривать как несовместимые. В самих обозначениях уже кроется конфликт: один регион, или, как принято говорить, «цивилизация», определяется через географическое положение, а другой — через религиозную принадлежность. Таким образом, некий монолитный Запад воспринимается как секулярный мир, наследник Просвещения, жители которого по завету Канта «имеют мужество пользоваться собственным умом», а мусульманскому миру, простирающемуся от Марокко до Индонезии, как будто отказано в принадлежности к модерности. Неоднородность этого пространства, сложность оценки уровня религиозности и неоднозначность термина «секулярность» обычно остаются без должного внимания. Эссенциалистское отношение к «мусульманскому Востоку», которое в качестве упрощения не то чтобы допустимо, но присутствует в западных и российских медиа, продолжает воспроизводиться в академических кругах. Историю арабо-мусульманской литературы, искусства и философии в российских и западных университетах принято преподавать и исследовать преимущественно в пределах Средневековья. Новое время принадлежит Европе, тогда как современный мусульманский мир — в угоду конъюнктуре, о которой писал еще Эдвард Саид, — исследуется в основном через фундаментализм, радикальный и политический ислам. Эту дихотомию редко ставят под сомнение не только на Западе, но и внутри самих мусульманских обществ. Тем не менее взаимоотношения ислама и европейской модерности имеют свою историю, прямо связанную с еще одним ключевым явлением Нового времени — колониализмом.

В течение XIX века значительная территория мусульманского мира была покорена европейскими империями в процессе завоеваний, начавшихся вторжением Наполеона в Египет и закончившихся присоединением Центральной Азии к Российской империи. Подобный триумф западного мира не мог не вызвать реакции у представителей мусульманских интеллектуальных элит — осознавая военное и научное превосходство европейских стран, они выступили с проектами реформы ислама. Подобные идеи возникали в истории мусульманской мысли и раньше, но к концу XIX века они стали основой нового интеллектуального движения — мусульманского модернизма, распространившегося на территориях провинций Османской империи, Британской Индии, а также Центральной Азии и Поволжья. Желание освободиться от имперских завоевателей, преодолеть культурный и экономический упадок для дальнейшего процветания мусульманского мира побудило интеллектуалов и правоведов инициировать реформы. Они осознавали необходимость перенять достижения европейской цивилизации как в науке, так и в политическом устройстве, но простое копирование не считали возможным, так как любое нововведение требовало легитимизации внутри мусульманской традиции.

Интересно, что исследователи употребляют термин «модернизм», который никак не фигурировал в текстах и речах самих реформаторов. В таком контексте его можно интерпретировать двумя способами. С одной стороны, термин может отсылать к понятию модерна, определяющему исторический период после Французской революции, который характеризуется образованием нового типа государствагосударства Гумбрехт Х. У. Современный, Современность (Modern, Modernität, Moderne) // Словарь основных исторических понятий. Т. 1. М: Новое литературное обозрение, 2016. С. 278.. Таким образом, принято считать, что эпоха модерна началась в мусульманском мире с Египетским походом Наполеона в 1798 году. С другой стороны, модернизм может быть истолкован как ориентированное на будущее понимание современности, противопоставленное традициитрадицииТам же. С. 281.. В таком случае термин «мусульманский модернизм» звучит как оксюморон и не отражает в полной мере сути реформ, которые во многом были направлены как раз на возрождение традиции в ее изначальном виде. 

Важным понятием для отношений ислама и модерности является «ислах» — это слово принято переводить как «реформа», однако в арабском языке оно имеет скорее значение «улучшение». Этот термин используется для описания реформаторских движений в мусульманском мире начиная с XVIII века вплоть до настоящего времени. В основе подобных проектов лежит идея о том, что в процессе исторического развития ислама неправильные толкования исказили первоначальные значения текстов Корана и Сунны, привнося вредные практики в повседневную жизнь мусульман. Целью реформ было восстановление былой силы и процветания религиозных обществ. Чтобы предотвратить замену исламской культуры западной, использовался избирательный подход к заимствованиям из западных достижений в науке, политической и общественной жизни. Главной мечтой реформаторов, таким образом, было присутствие мусульманской культуры в модерности на равных правах с европейскими. Но этой мечте не суждено было сбыться.

МУСУЛЬМАНСКИЙ МОДЕРНИЗМ

О необходимости реформ изначально заявили интеллектуалы совершенно разных политических ориентаций арабоязычного мира. По всему региону возникали локальные движения, выступающие за независимость, появлялись публицисты, мыслители и религиозные деятели, публиковавшиеся в газетах и разрабатывающие программы реформирования общественной и политической жизни, в которых особое внимание уделялось научной и технологической отсталости мусульманских обществ. Некоторым авторам удалось заручиться поддержкой политических элит и воплотить часть реформ в жизнь.

Одним из наиболее известных мыслителей, попытавшихся сформулировать идейную альтернативу колониальному господству, был Джамал ад-Дин аль-Афгани (1839–1897). Как преподаватель богословия он имел возможность путешествовать в разные регионы исламского мира и призывал студентов активно сопротивляться европейскому колониализму и культурной гегемонии Европы. Обосновавшись в Каире, реформатор смог распространить свои убеждения в кругу местной интеллектуальной элиты, представители которой в дальнейшем заняли видные государственные посты и стали проводниками этих идей среди современников. Еще один реформатор и просветитель, османский и тунисский государственный деятель, автор тунисской конституции Хайреддин-паша (1819–1890) в своих текстах апеллировал к свободам, которые послужили причиной политического и экономического процветания Европы. Один из основателей «Народной партии» Египта Ахмад Лютфи ас-Саййид (1872–1963), последователь аль-Афгани, также ставил в центр своей политической мысли уже не ислам, но свободу как необходимое условие для жизни, естественное состояние человека и его неотъемлемое правоправоAlbert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939, (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 173.. Интересно, что он не разделял скепсис предшественников по поводу готовности мусульман к участию в политической жизни и реализации своего избирательного права.

При этом существовали две полярные точки зрения на характер этих реформ: идея очищения религии от вредоносных нововведений, обращающаяся к золотому веку ислама, и секуляризм, обращающийся к европейскому опыту. Взгляды представителей различных реформаторских течений были всегда где-то между этими полюсами. Одним из первых реформаторских течений был салафизм, представляющий собой идею возврата к опыту «благочестивых предков», особенно первых трех поколений мусульманской общины, которые, как считается, жили в золотой век истинного ислама. Уже в XVIII веке эти идеи легли в основу ваххабизма, который позднее оказал влияние на формирование не только отдельных государств, но и ряда террористических движений и характеризуется в западных академических кругах преимущественно как фундаментализм. Не вдаваясь в анализ причин подобного развития событий, отметим лишь, что обращение к «великому прошлому» далеко не всегда было в интеллектуальной истории ислама исключительно реакционным. Например, если обратиться к текстам основателя течения аль-Ваххаба (1703–1792), можно обнаружить прогрессивные для того времени инициативы, которые впоследствии взяли на вооружение мусульманские модернисты. Реформатор призывал вернуться к практике прямого толкования (иджтихад) Корана и Сунны через контекстуальное рассмотрение их содержаниясодержанияДелонг-Ба Н. Реформы Мухаммада ибн Абд Аль-Ваххаба и всемирный джихад. М: Ладомир, 2010. С. 27.. Эта попытка реформирования исламского права уже в XIX веке интерпретировалась мусульманскими модернистами как освобождающий и просвещенческий шаг.

Мусульманскому реформаторскому движению, даже ориентированному на европейский опыт, было необходимо вписать предлагаемые преобразования в существующую правовую и религиозную традицию. И в большинстве случаев заимствования представлялись не как копирование западноевропейских достижений, а как возвращение к исконно исламскому пути. Одной из ключевых проблем для реформаторов стало научное превосходство европейских империй, которое воспринималось как основная причина их экономического и военного успеха. Для многих представителей исламского реформизма характерна критика противопоставления веры и разума в исламе. Разделяя идеи фальсафа, то есть средневековых арабоязычных последователей Аристотеля, и подчеркивая превосходство рациональной философии над слепой верой, они, однако, считали, что теоретизирования теологов и философов ведут к искажению Откровения и неверию, а философию часто представляли как удел избранных. Реформа ислама, таким образом, воспринималась как возможность преодолеть эту проблему соотношения веры и разума, утверждая совместимость ислама и научного знаниязнанияСтепанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX–XX вв. М: Наука, 1982. С. 72..

ДЖАДИДИЗМ 

Колониальные амбиции Российской империи, как и других европейских держав, также распространялись на территории, населенные преимущественно мусульманами, и тоже вызвали реакцию в локальных интеллектуальных кругах на рубеже XIX и XX веков. Подобно французской «цивилизационной миссии» (mission civilisatrice) политика Петербурга по отношению к Центральной Азии и Кавказу основывалась на восприятии местного населения как варварского и фанатично религиозного. В ответ на окраинах империи возникло интеллектуальное и культурное явление, которое позднее назвали джадидизмом.

Название этого движения происходит от арабского слова «джадид», что значит «новый», и было дано ему историками за популяризацию нового метода образования, отличного от традиционного религиозного. В то же время сами реформаторы предпочитали называть себя прогрессистами, интеллектуалами или просто молодежью. Идеи сторонников движения получили широкое распространение в Крыму, на Кавказе, в Поволжье и Центральной Азии. Родоначальником джадидизма принято считать крымскотатарского просветителя Исмаила Гаспыралы (1851–1914), которого обычно называют на европейский манер Гаспринским. Он добился от российских властей публикации первой тюркоязычной газеты в империи, прогрессивное влияние издания распространилось далеко за пределы Крыма.

Ключевым отличием джадидов от их арабоязычных единомышленников было более свободное понимание ислама: арабоязычные мусульмане, вынужденные сопротивляться не только европейским империям, но и Османской, культивировали свою особую, не просто мусульманскую, а именно арабо-мусульманскую идентичность. Мусульмане Российской империи на рубеже XIX и XX веков отстаивали идентичность внутри православной империи и представляли собой достаточно многообразное географическое, этническое и языковое сообщество, а значит, и джадидизм как движение развился в целый спектр теологических, правовых и политических идейидейAdeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia, (Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1998), 92.. Примечательно, например, что многие джадиды имели отношение к суфийским братствам, в том время как арабоязычные модернисты в основном выступали с резкой критикой суфизма.

Тем не менее можно выделить основные направления джадидистской мысли, которые получили наиболее широкое распространение. В первую очередь это, конечно, реформа традиционного образования, которое давалось в мусульманских школах. Джадиды выступали как за изменение системы религиозного образования (предлагали знакомиться с переводами священных текстов и обсуждать их вместо заучивания), так и за внедрение светской программы в школы при мечетях для того, чтобы она была доступна широким слоям населения, а не только жителям городов. Сторонники реформы открывали учебные заведения в деревнях и всячески способствовали развитию книгопечатания и книготорговли. В магазинах, открытых джадидами в городах Центральной Азии, продавались издания, опубликованные в Стамбуле, Каире, Бейруте и, конечно, в крупнейших мусульманских центрах Российской империиРоссийской империиIbid, 109.. Таким образом джадидизм выходил за рамки исключительно тюркоязычного мира и развивался под влиянием идей реформаторов из Османской империи, Британской Индии и Ирана, благодаря которым тюркоязычному населению стали доступны и некоторые переводы европейских философов. Один из основных исследователей джадидизма Адиб Халид в своих работах неоднократно указывает на достаточно широкое распространение гендерной повестки среди реформаторов, многие из которых отстаивали право девочек на образование и расширение роли женщины в общественной и религиозной жизнижизниIbid, 224..

Мусульманский модернизм в общем и джадидизм в частности формировались на фоне социальных, экономических и культурных изменений, пришедших вместе с европейским колониализмом. Благодаря развитию торговли между центром и окраинами возникли группы относительно состоятельных местных жителей, среди которых в основном и распространялисьраспространялисьIbid, 96. прогрессивные реформаторские идеи. Прогресс в издательской деятельности и появление разнообразной периодики способствовали распространению идей не только по направлению от метрополии к колониям, но и внутри них на горизонтальном уровне. Таким образом, XIX век в арабоязычной культуре характеризуется явлением, которое носит название «нахда», это слово обычно переводится как «арабское Возрождение». Подобную интерпретацию можно было бы считать европоцентричной, однако в арабском языке эпоху Возрождения называют «европейская нахда», так что в данном случае аналогия работает в обе стороны. 

Культурный подъем, как уже было сказано, традиционно связывался с вторжением Наполеона в Египет, которое привело к все более нарастающему европейскому влиянию на Ближнем Востоке. Из-за проникновения европейской литературы в арабоязычной традиции возникли новые жанры, появилась периодическая печать на арабском. Аналогичные процессы происходили в культуре тюркоязычного мира, подпавшего под влияние Российской империи: в местной литературе возник, например, жанр романа, появились переводы европейских и русских писателей, а от Поволжья до Центральной Азии наблюдался всплеск интереса к европейскому театру. В 1912 году появился перевод «Робинзона Крузо», а, например, узбекский писатель Хамза Хакимзаде Ниязи (1889–1929) стал автором уже нового поколения литераторовнового поколения литераторовIbid, 127.. Джадиды не только внесли вклад в реформирование религии — они сформировали в том числе новую светскую культуру. Конечно, колониальные власти старались всячески цензурировать местную печать, однако от Крыма до западных границ Китая все-таки сумела возникнуть новая локальная культура или скорее множество разнообразных локальных культур, которые объединяло желание перемен.

ПОЧЕМУ НИЧЕГО НЕ ПОЛУЧИЛОСЬ

Победа незападной силы над европейцами в Русско-японской войне в 1905 году и крушение колониальных амбиций вдохновили мусульманских модернистов всего мира. Первая русская революция также подарила большие надежды джадидам, мечтавшим внести вклад в развитие политической культуры. Мусульманские модернисты считали необходимым перенять европейские демократические институты. Несмотря на то что многим реформаторам арабоязычного мира прямое заимствование института парламентаризма казалось невозможным, некоторые влиятельные интеллектуалы, например египетский религиозный деятель Мухаммад Абдо (1849—1905), все же обратились к исконно мусульманскому концепту шура, то есть советов. Участие мусульман в политической жизни, таким образом, трактовалось как обязанность и следование шариату, а не подражание европейским политическим режимамрежимамАль-Джанаби М. М. Философия современной мусульманской реформации. М: Садра, 2014. С. 216.. При этом исламские реформаторы Российской империи уже на заре русского парламентаризма выступали за необходимость представительства мусульманского населения.

Однако после Первой мировой войны колониальный мир оказался в совершенно иной реальности, которая была совсем не благоприятна для локальных реформаторских движений. Арабоязычный регион столкнулся с еще более агрессивной экспансией победивших Британской и Французской империй в Северной Африке и Леванте, а мусульманскому населению доживающей свой век Российской империи пришлось считаться с революцией и Гражданской войной. Жители Центральной Азии реагировали восстаниями на мобилизацию для участия в Первой мировой войне.

Развитие культуры и образования уже не казалось таким перспективным, и многие джадиды начали политизироваться. Одним из наиболее интересных примеров политизации можно считать движение младобухарцев, они пытались реализовать реформы на политическом уровне, через сотрудничество с правителем Бухарского эмирата — крупного государства, существовавшего на территории Центральной Азии в начале XX века. В условиях Гражданской войны в России и угрозы потери независимости эмир, пользуясь поддержкой исламского духовенства и местного населения, расправился с реформаторами, чьи инициативы в глазах местных элит считались исходящими от России, а значит воспринимались как угрозаугрозаHélène Carrère d'Encausse, Islam and the Russian Empire: Reform and Revolution in Central Asia, trans. Quintin Hoare (Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1988), 133.. Часть джадидов сделала ставку на Советы. Поскольку Красной армии удалось в итоге взять Бухару, в краткосрочной перспективе такая стратегия оказалась выигрышной, особенно потому, что советская политика была изначально достаточно благосклонна к идеям джадидизма. Симпатия эта была связана с попыткой наладить диалог с местным населением, поскольку реформаторы продолжали отстаивать именно мусульманский характер реформ и могли выступать своеобразными переводчиками между революцией и исламом.

Но в долгосрочной перспективе у мусульманского модернизма в СССР не было никаких шансов. Исламский характер джадидизма не только не вписывался в атеистический курс советского государства, но и представлял собой конкурирующую идеологию, которую необходимо было истребитьистребитьIbid, 180.. Уже на десятом съезде партии большевиков была кардинально пересмотрена политика по отношению к исламу, а местные элиты были обвинены в симпатиях к буржуазно-демократическому национализму, панисламизму и пантюркизму. Тем не менее в 1922 году верховным муфтием Центрального духовного управления мусульман России избрали писателя-просветителя, востоковеда и сторонника джадидизма Ризаитдина Фахретдиновича Фахретдинова (1859–1936), выступавшего за приобщение мусульманского населения к европейской культуре и поднимавшего проблему эмансипации женщин. Позднее, когда в том числе и джадиды пали жертвой сталинских репрессий, ему пришлось выступать уже против закрытия мечетей, уничтожения религиозной литературы и арестов мусульманского духовенства. Репрессивная машина окончательно уничтожила мечту мусульманских модернистов о самостоятельной реформации.

ДЖАДИДИЗМ И ПОСТКОЛОНИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ

В своей известной книге Терри Мартин пишет, что в качестве первой в мировой истории страны, проводившей масштабную политику «положительной деятельности», СССР реализовал программы в области не только классовой политики, но и гендерного равенства и прав национальных меньшинствменьшинствТерри М. Империя «положительной деятельности». Нации и национализм в СССР, 1923–1939. М: РОССПЭН, 2011. С. 32.. При этом автор отмечает, что заигрывание с национальной и религиозной идентичностью высшее руководство воспринимало только как стратегический шаг: Коммунистическая партия формировала национальные объединения, опасаясь возникновения локальных движений сопротивления и конкуренции с их стороны. Поскольку подобные объединения советская власть целенаправленно создавала как национальные лишь по форме, необходима критическая оптика для анализа тех конструктов, внутри которых этнические группы продолжают жить до сих пор.

После распада СССР новообразованные государства ожидаемо приступили к конструированию национальной идентичности для легитимации независимости именно внутри расчерченных Москвой границ. Страны Центральной Азии и Азербайджан обратились в том числе и к мусульманской идентичности, а некоторых из джадидов возвели в ранг национальных героев: 31 августа в Узбекистане, например, ежегодно проходит День памяти жертв политических репрессий, когда чтут в том числе и исламских реформаторов. В Азербайджане некоторые из модернистов считаются предвестниками независимой азербайджанской государственности и «европеизации». Поскольку внутри СССР и Российской Федерации локальная национальная культура воспринималась и продолжает восприниматься исключительно как традиционная и деревенская, в то время как городская и светская культура воспринимается как русскоговорящая даже за пределами страны, обращение независимых республик к прогрессистским идеям джадидизма вполне понятно.

Особый интерес представляют идеи мусульманских модернистов, и в частности джадидов, в контексте постколониальной теории. В своих классических работах «Ориентализм» и «Культура и империализм» Эдвард Саид говорит о «Востоке», критикуя созданный европейскими и американскими академиками и писателями конструкт, ссылаясь при этом исключительно на представителей западной философии и литературы. Рассуждая о том, на каких условиях модерность приходит в колониальный мир, интересно было бы обратиться к авторам, которые стали свидетелями процесса колонизации и уже в XIX веке формировали свой ответ на столкновение с европейской модерностью. И если с исследованиями арабских и персидских текстов дела обстоят не так плохо, то наследие тюркоязычных авторов, работавших в мусульманских регионах Российской империи, почти не изучено.

Обращение к текстам реформаторов могло бы помочь в преодолении восприятия мусульманского исключительно как традиционного, не принадлежащего современности. Применение постколониальной оптики необходимо для пересборки тех национальных конструктов, которые достались нам в наследство от советской «положительной деятельности». Таким образом, колонизация и советизация уже не могут восприниматься как безальтернативный и исключительно продуктивный путь модернизации, должна быть преодолена дихотомия традиционного «отсталого» национального и прогрессивного советского. В последнее время обращение, например, к эмансипирующей гендерной политике Советов становится все более популярным способом легитимации феминистских идей в русскоязычном пространстве, в том числе и в странах Центральной Азии. При этом изучение гендерного вопроса в работах мусульманских реформаторов, которые остаются практически незамеченным, могло бы внести существенный вклад в применение постколониальной оптики к «эмансипирующей» политике СССР. Например, первая специализированная школа для девочек, в которой исламское религиозное образование совмещалось со светским и велось на национальном языке, появилась в Казани еще 1897 году. Причем открыла ее женщина, известная просветительница Фатиха Аитова (1866–1942), происходившая из богатой семьи сторонников джадидизма.

Актуальность использования постколониальной оптики на просторах современного русскоязычного пространства становится все более очевидной, и скандал вокруг экранизации книги Гузель Яхиной о раскулачивании татар «Зулейха открывает глаза» — очередной тому пример. По сюжету главная героиня книги спасается из патриархальной семьи благодаря советской коллективизации и, покидая традиционную татарскую деревню, влюбляется в офицера НКВД. Дихотомия традиционного татарского и мусульманского как угнетающего и советского как освобождающего, которая так возмутила некоторых представителей татарской общественности, требует тщательной проработки и деконструкции. Как написала в своей статье исследовательница Нурия Фатыхова: «Имперское приветствие разрыва женщины с ее культурной и религиозной традицией не стоит путать с феминистским пафосом». При этом некоторые русскоязычные публицисты не стеснялись навешивать на возмущенных татар ярлык «исламских фундаменталистов». В этом конфликте очевидно прослеживается колониальное отношение условного «Запада» к условному «мусульманскому миру», которое столь же актуально на пространстве современной России и бывшего СССР, как и между Францией и Левантом. Для деконструкции этих иерархических взаимоотношений необходимо обращаться к текстам не только теоретиков западной постколониальной теории, но и локальных авторов, которые выстраивали диалог между исламом и модерностью еще на рубеже XIX и XX веков.