Не так давно дискуссии о культурной апроприации были основой неолиберальной осознанности на Западе, но от протеста к протесту приходит понимание того, что межкультурный косплей — это скорее симптом, чем болезнь, а трактовать симптомы — непростая задача.
В попытках выделить апроприацию среди случаев культурного обмена ученые акцентируют внимание на динамике властных отношений. Юристка и исследовательница Сьюзен Скафиди определяет апроприацию как «присвоение интеллектуальной собственности, традиционных знаний, способов культурного самовыражения, артефактов, принадлежащих представителям другой культуры, без их разрешения». Речь может идти о чем угодно — от танца, одежды и музыки до словесности, речевых оборотов, религиозной символики и даже традиционной медицины. Жертвой, как правило, становится «меньшинство, подвергшееся угнетению или эксплуатации» вследствие колонизации, рабства или оккупации, либо группа, ассоциирующая себя с сакральными, священными объектами апроприации (те же религиозные атрибуты).
Место властных иерархий в культурной апроприации можно разглядеть, обратившись к определению власти в контексте биополитики — как инструмента подчинения тела Другого, его территории, возможности определять, кому позволено жить и процветать. В сущности, речь о культурном колониализме, а это — последствие колониализма экономического и политического, включающих оккупацию территорий, переопределение административного режима и формы правления, внедрение рабовладельческого строя. Именно в контексте западноевропейской колонизации тема культурной апроприации вошла в академическое поле в 80-х годах ХХ века. Преобладало (и, пожалуй, до сих пор преобладает) следующее видение: элиты Старого Света щеголяют в восточных нарядах, танцуют под «экзотическую» музыку, эксплуатируют туземные мотивы и примитивизм в искусстве и тем самым восполняют свои эстетические и творческие нужды, не желая признать, что за этим стоит системное угнетение. С другой стороны, редко встретишь в академическом контексте упоминания примеров апроприации нубийского искусства, ремесел, традиций — да и людей — жителями Древнего Египта.
Проблема культурной апроприации обрела ощутимый политический вес в контексте блэкфейса — представлений с участием, как правило, белых актеров в гриме «под темнокожего». На самом деле у этой практики куда больше лиц, чем одно (англосаксонское). Как отмечает писатель и профессор Луис Чуде-Сокей, опираясь на исследования Майкла Рогина, для новоприбывших еврейских эмигрантов в США блэкфейс стал способом приблизиться к привилегированной социальной группе, белым американцам, «от обратного», замаскировав собственное отличие, изображая темнокожего — еще более «другого» Другого. Темнокожие тоже практиковали блэкфейс, создавая как сугубо развлекательные менестрель-шоу, так и более сложные художественные произведения. Например, представления легендарного Берта Уильямса, размывающие границы между сопротивлением и оппортунизмом, не только подрывали расовые стереотипы, созданные белыми, но и обличали слабые места афроамериканской политической повестки.
Если такая противоречивая практика, как блэкфейс, не лишена нюансов, как быть с более спорными случаями культурного столкновения? Скажем, многие темнокожие американцы считают афро и дреды, традиционные африканские наряды и фантомную ностальгию по воображаемой Родине важнейшими признаками «черной идентичности», в то время как собственно африканцы свободно носят парики и вполне западную одежду — и не всегда понимают, откуда у американцев эта наивная самоуверенность. В свою очередь, в феминистском сообществе витает спорная идея о том, что дрэг-квин проявляют мизогинию и потому неправомерно присваивают себе женскую идентичность — эстетизируют женственность, но при этом в любой момент могут снять грим и пользоваться мужскими привилегиями.
Попытки определить, какой случай культурного обмена более справедливый, обречены на провал
Эти и другие способы определить себя через принадлежность к группе или стилю жизни помещают это самое Я в плоскость субкультур. Крейг О’Хара в книге «Философия панка» отмечает, что с каждой субкультурой рано или поздно происходит «коммерческое растворение», «захват силами мейнстрима» (слова журналиста Марка Андерсена) — в итоге субкультура либо превращается в товар, который «продвигают и упаковывают корпоративные гиганты», либо сводится к «ритуализированному, поверхностному гедонизму». Группы, столкнувшиеся с неприятием в обществе, например расовые меньшинства, ЛГБТ, небинарные люди и так далее, исторически оказались в позиции субкультур, соответственно, коммерциализация их образа как ими самими, так и мейнстримом — по мнению О’Хары, ожидаемый этап.
Если культура — это товар, как определить, кому позволено его продавать, а кому нет, особенно если столкновение происходит внутри одного сообщества? Например, на заре хип-хопа афроамериканцы среднего и высшего класса относились к течению настороженно и считали, что громкая и развязная молодежь окончательно дискредитирует их в глазах белых. Некоторые консервативные афроамериканцы и представители элиты по сей день стараются избежать ассоциации со «стилем гетто». Стоило хип-хопу приобрести популярность среди широких масс, став коммерчески успешным продуктом, «черные элиты» переприсвоили эту субкультуру, а остальные этнические группы теперь рискуют быть обвиненными в апроприации. Здесь возникает другая проблема — опасное мнение, будто культуру могут полноценно представлять отдельные личности или социальные группы: тот же хип-хоп изначально продавали как стиль жизни гетеронормативного афроамериканского мужчины. В таком восприятии культура, пространство бесконечной трансформации, превращается в набор идолов и масок.
Попытки определить, какой случай культурного обмена более справедливый, обречены на провал. Культуры, социальные группы и личности были и остаются неравными в самых разных смыслах. Пора на время сместить фокус с самого «преступления», возможного случая апроприации, на «правоохранительные органы», то есть самопровозглашенную полицию нравов, решающую, кому и как сильно обижаться, и уже затем пересмотреть состав «преступления». Нарративы культурной идентичности с легкостью становятся инструментом влияния политических и интеллектуальных элит, так что сегодня каждый может заявить о праве быть стражем культуры. Вместе с тем сложно отрицать, что в каждом отдельном случае так называемого культурного обмена роль играет множество деликатных аспектов — от исторического и политического контекста до медиаимиджа или доступа к ресурсам. Дисбаланс власти в любом из этих аспектов провоцирует чувство напряжения. Честный и неудобный разговор о том, откуда возникает это чувство и от кого исходят попытки контролировать культурное явление, с ним связанное, позволит трезво оценивать постоянные трансформации социальной среды.
Дополнительная Литература на английском языке
Bogle, Donald. Toms, Coons, Mulattoes, Mammies, and Bucks: An Interpretive History of Blacks in American Films. Continuum, 1994.
Gluck, Mary. “Interpreting Primitivism, Mass Culture and Modernism: The Making of Wilhelm Worringer's Abstraction and Empathy.” New German Critique, No. 80 (Spring— Summer 2000), pp. 149-169.
Hebdige, Dick. Subculture: The Meaning of Style. Routledge, 1979.
Nochlin, Linda. “The Imaginary Orient.” Art in America, vol. IXXI, No. 5 (1983), pp. 118–31.
O'Hara, Caig. The Philosophy of Punk : More than Noise!! AK, 1995.
Scafidi, Susan. Who Owns Culture?: Appropriation and Authenticity in American Law. Rutgers University Press, 2005.
