Евреи и европейцы как атрибуты субстанции

Исследователь еврейской мысли Ури Гершович и философ Йоэль Регев беседуют о феномене еврейской философии, ее внутренних парадоксах и перетягивании каната между разными традициями, которое во многом определило развитие европейской цивилизации. Это четвертая публикация из серии «Неявные знания» (Tacit Knowledges) — разработанной Cultural Creative Agency образовательной программы, которая посвящена различным способам понимания философии и взаимодействия с ней. В серии бесед участники проекта высвечивают незападные эпизоды в философской истории и дают эпистемологиям, которые были отвергнуты как иррациональные или несистематические, возможность быть услышанными.

Йоэль Регев:Давай начнем с традиционного вопроса: еврейская философия — это странная вещь. Потому что, казалось бы, есть философия: Аристотель, Платон, Кант. И Аристотель, Платон — это не «греческая философия», это просто философия. Вот Спиноза тоже есть в этой большой философии, и он тоже не относится к «еврейской философии». Еврейская философия — это, получается, что-то локальное, чем обычному философу не очень интересно заниматься. Если бы у нас не было каких-то специфических причин (например, потому что мы евреи или нас интересует монотеизм), мы бы этим и не занимались. Получается, что это провинциальная философия. 

Ури Гершович:Она не только провинциальна, но и, действительно, как ты правильно заметил, — своего рода оксюморон. Что значит еврейская философия? Мы же не говорим про еврейскую физику, или еврейскую математику, или еврейскую медицину… Философия — это в принципе универсальный комплекс наук о мире. Поэтому это большой вопрос — что такое еврейская философия? На него есть разные ответы. Надо сказать, что сам вопрос появился как попытка определить дисциплину, которая якобы уже возникла. В 70-е годы были даже конференции, посвященные вопросу, что такое еврейская философия. И на этот вопрос были даны разные ответы. Некоторые говорили, например, что это философия иудаизма. Мы можем говорить о философии науки, или философии культуры, или философии математики. Что это значит? Философское осмысление той или иной сферы. И в том же смысле можно было бы говорить о философии иудаизма. Но это не годится, потому что те, кого мы интуитивно хотели бы включить в еврейскую философию, под это определение не подпадают. И, как ни крути, все время возникает какая-то проблема. Кто-то из «еврейских философов» писал на арабском, кто-то писал на немецком, кто-то писал на иврите или на английском. Также мы не можем сказать, что в определенный временной период существовала школа еврейской философии, как, например, существовал немецкий идеализм. 

Одно из определений, которое является наиболее работающим (методологически), — это определение еврейской философии как попытки интерпретировать классические еврейские тексты с помощью той или иной философской традиции. Или, наоборот, ту или иную философскую традицию переводить на язык еврейских классических источников. Но и в этом случае получается, что еврейская философия — это не философия, а скорее герменевтика. 

ЙР:И теология. В общем, теологическая герменевтика. 

УГ:Ну да. И это на самом деле наиболее удовлетворительное определение того, что такое еврейская философия с точки зрения академических структур.

ЙР:На самом деле проблема еще и в том, что не очень понятно, что значит «еврейское». 

УГ:Да, но если речь идет о попытке выделить академическую дисциплину, это как раз проще. Если мы говорим о периоде до конца XIX века, то сравнительно несложно определить авторов, которые потенциально могли бы попасть в рамки этой дисциплины. А вот начиная с XX века это становится все сложнее и сложнее.

ЙР:А почему это вообще интересно? Мы говорили о том, что сейчас есть какой-то массовый интерес к еврейской философии. Ты ведь сам ею стал заниматься в свое время. 

УГ:Меня заинтересовало то, что я упомянул. Хотя мой интерес скорее исходил из интереса общефилософского. Получается, что еврейская философия — это  что-то вроде большой герменевтической лаборатории. Когда тексты в принципе несопоставимые, относящиеся к разным традициям и к разным способам смыслостроения, вступают во взаимодействие. И мне интересно как раз то, каким образом наводятся мосты между разными корпусами текстов, разными традициями мышления. К тому моменту, когда я решился войти в эту область, я уже занимался философской герменевтикой. Помимо целого ряда случайных обстоятельств, к изучению еврейской философии меня подтолкнула идея о том, что человек есть существо толкующее, занимающееся постоянно переводом с одного языка на другой, причем чаще всего тогда, когда перевод невозможен.

Еврейская философия — это что-то вроде большой герменевтической лаборатории

ЙР:Но не получается ли тогда, что в каком-то смысле это вторичная область? Есть те, кто разрабатывает оригинальные онтологические подходы — философы. И есть пророки — те, кто создает священные тексты. Евреев традиционно обвиняли в том, что они ничего своего создать не могут, что они всегда посредники или исполнители — особенно часто такие обвинения звучали от антисемитов XIX века. 

УГ:В определенной степени это действительно так, если мы говорим, например, о зарождении еврейской философии. Но что-то подобное можно сказать и про христианскую философию — по сути дела, про всю западную философию. Изначально это челночный ход от одной интеллектуальной традиции к другой, но в тот момент, когда этот ход сделан, возникает нечто, самостоятельный гибрид. Мы можем говорить про теологию как про такой гибрид. Это и есть гибридная смесь, c одной стороны, неотрефлексированных посылок о том, как нужно жить, и, с другой стороны, рефлексии относительно того, как устроен мир. И если я переношу вопрос о том, как устроен мир, на послание о том, как нужно жить, получается теология. Она превращается в самостоятельную дисциплину, которая, как мы знаем, возвысила себя в Средние века над всеми остальными дисциплинами и попыталась превратить философию в свою служанку. И эта вечная борьба — как между Саррой и АгарьюСаррой и АгарьюСогласно Библии и Талмуду, Сарра была женой Авраама и одной из прародительниц еврейского народа. Агарь была их египетской служанкой, во время бездетности Сарры она стала наложницей Авраама и родила ему сына Измаила. за то, кто служанка, а кто настоящая жена, — в каком-то смысле продолжается по сей день. 

Вообще-то, если речь идет не о философии, а об истории мысли, все время получается так, что какой-то один способ построения конструкций сменяется другим. Но такое понимание — тоже интеллектуальная конструкция. Предположим, была средневековая конструкция, и Спиноза пытался ее как-то переиначить. Но был ли Спиноза философом, или, может быть, он сам себя ощущал пророком? Честно говоря, для меня этот вопрос остается открытым. 

ЙР:Думаю, что Спиноза, конечно, философ. Делез говорит, что Спиноза — король философов, и я с этим согласен, поскольку философии свойственно притязание на абсолютное знание. И вся «Этика» Спинозы — это описание пути, который к этому абсолютному знанию может привести. Причем без ссылок на какие-либо внешние гетерономные источники. Пожалуй, это основное различие. Теология всегда предполагает, что у нас есть обязывающий нас источник, текст. Ну или не текст, но какая-то внешняя по отношению к нам инстанция. И здесь появляется проблема для человека Нового времени, для человека эпохи Просвещения, который руководствуется постулатом, сформулированным Кантом: «Осмелься знать». Кант определяет Просвещение как взросление, а вот позиция, при которой мы опираемся на внешние гетерономные инстанции, предполагает детскость. При этом можно сказать, что вся эта парадигма Просвещения уже нерелевантна, и тогда можно заниматься еврейской философией в рамках постмодернистского разрушения канонов. Или нет?

УГ:Это, естественно, вопрос! Не очень понятно, почему Спиноза называет свое главное произведение «Этика». Пророк — это же и есть учитель этики. Получается, что он тоже пророк, но другого типа, который несет нам в каком-то смысле новую религию. Религию для взрослых, в которой нет опоры на какой-то внешний, как ты говоришь, источник. Хотя в каком-то смысле он все равно есть. Этот внешний источник — субстанция, которую нужно постичь и интеллектуально полюбить. Сама эта терминология — «любовь» и так далее — отсылает к языку теологии. Поэтому мне кажется, что на определенном этапе большинство философов осознанно или неосознанно переходили к такому пророческому модусу — когда начинали учить истине, как, в общем, это делают пророки: «Я глашатай истины, и мне нужно учить массы, которые ничего не понимают». 

Спиноза написал целую книгу под названием «Этика», чтобы доказать, что никакой этики на самом деле не существует

ЙР:C «Этикой» вообще удивительная история. Спиноза написал целую книгу под названием «Этика», чтобы доказать, что никакой этики на самом деле не существует. По крайней мере не существует этики как отдельной области. Потому что этика как отдельная область предполагает такую систему координат, которая находится между полюсами хорошего и плохого, блага и зла. Именно в этом смысле он и про пророков говорит как про учителей морали. А Спиноза хочет сказать, что не существует никакой отдельной системы координат. Единственная система координат — это система истинного и ложного. И поэтому настоящая этика — это поступать истинно. Да, это этика, постольку поскольку отвечает на вопрос, что делать и как жить, но это и уничтожение этики как отдельной области, в качестве которой она существует начиная как минимум с Платона. 

Вообще, как тебе кажется, чем можно объяснить современный интерес к еврейской философии? Какое-то время назад был интерес к индуистской философии, к буддийской философии. Того же ли ранга это явление? 

УГ:Думаю, это сравнимые вещи, и интерес к ним тоже сравнимый. Он коренится в аморфности самого понятия «философия». В античности понятие философии включало в себя всю систему наук. Музыка, астрономия, математика — все это относилось к философии. Постепенно все эти дисциплины покинули несчастную философию, и она в каком-то смысле осталась ни с чем — но, как ни странно, продолжает в обыденном восприятии оставаться царицей наук. Хотя на самом деле ей самой уже непонятно, что она такое. 

Поэтому «еврейская философия» или «индийская философия» кажутся людям какой-то экзотической мудростью, которая действительно что-то скрывает, в то время как европейская мудрость себя дискредитировала во многих отношениях. А если не дискредитировала, то остается настолько сложной, что к ней не подступишься — как, например, к квантовой теории или к теории относительности, которые не настолько популярны, но тоже считаются мудростью. И вот это желание приобщиться к некой, как ты правильно сказал, древней мудрости, которая в каком-то смысле представляет собой альтернативу европейской философии — наверное, это и есть то, что заставляет людей интересоваться этими направлениями. Но при ближайшем рассмотрении еврейскую философию, в отличие от индийской философии, все-таки нельзя назвать альтернативой европейской. Скорее она является придатком или паразитирующим на теле европейской философии образованием. 

Любопытно, что мы в разговоре о еврейской философии стали говорить о Спинозе. Он у нас оказался главным героем — и он, возможно, действительно таковым является в контексте этой проблематики. В рамках еврейской философии как дисциплины его все-таки изучают, потому что без изучения Спинозы невозможно понять то, что мы хотели бы называть еврейской философией Нового времени. Потому что вся европейская еврейская философия Нового времени — это не что иное, как полемика со Спинозой. При этом то, что ты рассказал об этике и координатах добра и зла, истины и лжи, — это идея Маймонида. Различие между истиной и ложью он ставит гораздо выше, чем этические категории добра и зла, осмысляя, таким образом, изгнание из Эдемского сада. По Маймониду, человек был изгнан из Эдема в силу того, что он упустил свое чисто интеллектуальное существование, различение между истиной и ложью. А различение между добром и злом — то, что замутняет и лишает возможности различить истину и ложь. Почти как у Спинозы. 

ЙР:Ну да, Спиноза его упоминает, когда говорит, что некоторые иудеи как бы в тумане приближались к такому пониманию. Насколько мне известно, принято считать, что это действительно отсылка к Маймониду. 

Здесь возникает еще один интересный сюжет. С одной стороны, есть европейское антисемитское обвинение евреев во вторичности, а есть параллельная еврейская претензия или обвинение — «идея украденной мудрости», которая начинается с рабби Иегуды Галеви и его «Кузари». Интересно, что она продолжает существовать и в более секуляризованном варианте. Смысл этой претензии заключается в том, чтобы взять какую-нибудь современную европейскую философию и сказать, что то, чего в ней хотят достичь, в еврейской традиции и мысли существовало уже давно и в гораздо более совершенном виде. 

УГ:Это началось очень давно. Еще Аристобул во II веке до н. э. говорил, что, вообще-то, философия имеет еврейское происхождение. Ну а Маймонид прямо пишет, что Моисей был первым настоящим философом и вообще философия — это то, что было изначально присуще еврейской традиции. И эта мудрость и знание о мире были утеряны евреями только в силу каких-то исторических обстоятельств. А греки перехватили это, сами того не зная, и скопировали. 

ЙР:Есть еще истории про встречу Платона с пророком Иезекиилем. Мне кажется, этот сюжет интересен, не говоря уже о комичности взаимных и в какой-то степени зеркальных претензий. Одни говорят: «Вы у нас все украли!» А другие отвечают: «Во-первых, мы не крали, а во-вторых, это все равно наше, а вы у нас украли его еще раньше, и мы теперь, конечно, если и воруем, то только чтобы возвратить себе». Тут важен момент, которого нет в других философских традициях, например в индийской. Потому что индийская философия, насколько я ее себе представляю, не претендует на то, чтобы быть такой же, как европейская, но только более настоящей. А вот с еврейской и европейской это все время происходит. Интересно также то, что евреи возникают в европейской постхайдеггеровской философии второй половины XX века как фигура радикально Другого. Но, скорее всего, получается, что евреи как раз не «другие» — они претендуют именно на то, чтобы быть тем же самым.

Европейская философия пытается говорить о еврее как о Другом — а еврей в это время стремительно пытается стать таким же, как все

УГ:Здесь, конечно, присутствует парадокс. С одной стороны, философия XX века — это постхолокостная мысль о метафизическом еврее, который является в каком-то смысле триггером развития европейской цивилизации. А с другой стороны, евреи сами вместо того, чтобы быть вот таким Другим, настойчиво утверждают свою похожесть на европейцев. И эту похожесть они реализуют в серьезных проектах. Не просто человек говорит: «Я хочу быть похожим на европейца». Они строят государство Израиль, которое должно быть как все остальные государства. Это великая мечта о том, чтобы быть как все. И это желание удивительным образом оказывается реализованным в глобальном масштабе. Европейская философия пытается говорить о еврее как о Другом — а еврей в это время стремительно пытается стать таким же, как все, в частности в геополитическом масштабе. 

Мне кажется, что все движения, которые мы сейчас обозначили — и парадоксальность этого взаимного обмена, и отражение, которое не является отражением, — все это во многом определяет и сегодняшнюю страстность в отношении к тому, что происходит с евреями в Израиле или вообще с евреями в целом. И возможно, эта страстность придает огня и возбуждает тот самый интерес, о котором ты говорил — интерес к еврейской философии. Почему эта тема столь горяча? Мало ли войн или конфликтов? Но почему-то все то, что разворачивается вокруг евреев, обретает для европейской цивилизации какой-то особый ракурс, имеет особую значимость. 

ЙР:Характерно, что евреи хотят быть такими же, как европейцы, но это желание быть такими же — эта повседневность, которой они хотят, эта «обычность» — отмечены чем-то странным. И для меня здесь парадигматической кажется история, которую рассказывает Гершом Шолем в своих воспоминаниях «Из Берлина в Иерусалим». Его отец был полностью ассимилированным берлинским буржуа, который вел совершенно секулярный европейский образ жизни. И вот, когда начиналась суббота, отец зажигал свечи, закуривал от них сигару и произносил несуществующее благословение: «Благословен создавший плод табака». То есть он ультимативно совершал запрещенное действие: после наступления субботы он зажигал сигару и закуривал. Но тут интересно, что действие-то совершенно обыденное. Это быт такого обеспеченного представителя среднего класса — закурить сигару после обеда. Но из-за того, что его осуществляет отец Шолема (или вообще еврей), действие становится проявлением антиномизма. При этом носителем данного антиномизма становится что-то повседневное: он ведь не устраивает оргии и не рубит головы, как немного позже хотели делать Батай с товарищами. Для трансгрессии это все оказывается ненужным, и вообще трансгрессия оказывается ненужной. Думаю, в этом есть глубинный теологический смысл, потому что хасидские теоретики называли трансгрессию состоянием, когда «само материальное превращается в божественное». Божественное или абсолютное — оно не где-то по ту сторону, оно в повседневных действиях. И это становится очевидно благодаря странным взаимоотношениям между евреями и европейцами. 

И да, я думаю, что Спиноза — это, возможно, как раз та точка, где происходит философия. В каком-то смысле именно благодаря тому, что о субстанции и атрибутах — обычных понятиях аристотелевской философии — говорит именно Спиноза как еврей, они превращаются в нечто вроде сигары, которую закуривает отец Шолема. 

УГ:Во всяком случае, это было так воспринято. Мы не знаем, как это совершал сам Спиноза. Ведь Спиноза — скандальная фигура не только для еврейской традиции, но и для христианской. Возникает вопрос: что же он такого сделал, что отличает его от Декарта? У Декарта было две субстанции, а у него одна. Но никто Декарта не воспринимает как Антихриста или как демонстративного атеиста, а Спинозу именно так воспринимают. Может быть, действительно потому что он еврей — причем еврей, который не крестился. Если бы он крестился, может быть, все было бы улажено хотя бы с одной стороны. Но он не крестился и остался скандальной фигурой, с которой любая теологическая или философская мысль все время находится в диалоге. Левинас, например, пишет эссе «Казус Спинозы», пытаясь проговорить все проблемы, связанные со спинозизмом. Действительно удивляешься, почему это до сих пор актуально. 

ЙР:Как тебе кажется, происходит ли сейчас что-то интересное в области еврейской философии — не в изучении еврейской философии, а в ее актуальном создании? 

УГ:Не знаю, я бы не сказал. Сегодня довольно популярна фигура Левинаса: можно, конечно, считать, что его философия, как он сам говорит, — это попытка заново соединить еврейскую и греческую традицию. Деррида и Бадью пытались показать, что никакого синтеза Левинас не добился, а лишь в очередной раз пытался подменить философию теологией. Проекта, подобного тому, что осуществил Левинас, я не знаю. Но я и не занимаюсь этим, я в основном занимаюсь историей философии, а это чисто академические штудии, например пишу статью про Маймонида, о разных аспектах и влияниях. Это дисциплина скорее историческая, а не философская. 

ЙР:На самом деле это интересный вопрос. Во-первых, действительно, вроде бы сами евреи ничего особенного как минимум со времен Левинаса не делают. При этом фигура еврея, как ты сам упоминал, отказывается сходить с европейской философской сцены. Помимо того, что было в 80-е годы в постхайдеггеровской философии — для Жижека, например, по крайней мере на протяжении нулевых — фигура еврея тоже была одной из центральных. Вплоть до того, что он заявил, что все современные философы делятся на сионистов и антисионистов. Это было после того, как Бадью написал книгукнигуAlain Badiou, Circonstances 3: Portées du mot «juif»; Cécile Winter, Signifiant-Maître Des Nouveaux Aryens, 2005.…

УГ:Бадью, отвечая на популярность этой фигуры еврея, пытался, по-видимому, остановить каким-то образом процесс ее раздувания. Поэтому Жижек и отреагировал на это таким образом. 

Мы живем внутри теологического, а теологическое само внутри себя устроено так, что в нем есть неясность, брожение

ЙР:Думаю, что он не просто реагировал на раздувание. Скорее Жижека и Бадью занимает вопрос о возможности радикальной секуляризации — то есть «материалистическая апроприация ядра теологии», как Жижек это называет. Взять у теологии то, что продолжает придавать ей какую-то жизнь, но чему на самом деле внутри нее тесно, и как-то материалистически имманентно осуществить его. И вот странным образом оказывается, что для того, чтобы эту цель осуществить, им необходимо иметь дело с евреем, в каком-то смысле именно у евреев «нечто» нужно отнять и осуществить. На мой взгляд, их интерес к фигуре еврея связан именно с этим. Евреи тоже это делают: они постоянно пытаются что-то отнять у европейцев. И я еврейскую философию в целом вижу именно как фрагмент в этой истории перетягивания каната.

УГ:Это не совсем перетягивание каната. Иначе это выглядит бессмыслицей.

ЙР:Я не думаю, что оно бессмысленно, и не призываю здесь к миру. Потому что в этом перетягивании в конечном итоге раскрывается пространство, находящееся посередине. И для меня главный вопрос заключается в том, как можно там остаться. Благодаря перетягиванию мы можем задавать вопрос: а как можно вообще быть в этом пространстве, не выпадая из него каждый раз в ту или другую сторону? В конечном итоге это напоминает спинозистскую идею о двух атрибутах. Я думаю, что настоящими атрибутами субстанции являются евреи и европейцы, а не протяженность и мышление. Протяженность и мышление — это уже классификация. 

УГ:Ты сейчас и сам придал евреям особость. Говоришь, что все, что происходит, — это две субстанции, европейцы и евреи. Почему именно евреи?

ЙР:Я просто думаю, что, с одной стороны, христианство и, с другой стороны, иудаизм — это две системы по производству абсолюта как данности неданного или возможности невозможного. При этом само поле теологического было сконструировано именно с помощью совмещения этих зеркальных по отношению друг к другу машин. И я думаю, что мы, как и весь мир, продолжаем существовать внутри этого теологического поля. 

УГ:Ты имеешь в виду европейскую цивилизацию? 

ЙР:Европейскую цивилизацию, да. Но европейская цивилизация в настоящий момент — как капитализм и империализм, — в общем-то, распространилась на весь мир. Мы продолжаем жить в ситуации глобального мира, который остается в какой-то своей глубинной составляющей не европейским, а именно теологическим, что в данном случае более важно. Я согласен с проектом Жижека и Бадью по извлечению материалистического ядра. Только думаю, что они неправильно это делают. В чем здесь проблема? В том, что мы живем внутри теологического, весь мир живет внутри теологического, а теологическое само внутри себя устроено так, что в нем есть неясность, брожение. Что-то в нем не так. Что значит: нужно материалистически экспроприировать ядро теологического? Оно жмет самому себе. И вот эта неясность на самом деле как раз и касается отношений между еврейской и христианской машинами по производству Бога, по производству теологического. Это исторически сложившаяся ситуация, но в ней есть контингентная необходимость.